Cultura, Nacionalismo e Filosofia, Sophie Oluwole

Cultura, Nacionalismo e Filosofia, Sophie Oluwole

Tradução automática e revisada para fins didáticos, Naiara Paula*

link da publicação original em inglês: http://www.galerie-inter.de/kimmerle/culture.htm

1. Introdução

O termo cultura geralmente significa uma herança indígena de normas, valores, crenças e doutrinas que determinam a soma total das realizações de um povo em diferentes esferas do esforço humano. Uma tradição cultural ou civilização, como os historiadores gostariam de colocar, é, portanto, composta de costumes e comportamentos gerais em termos dos quais a identidade cultural distintiva de uma sociedade é estabelecida. A cultura, nesse sentido popular, encontra expressão nos artefatos, incluindo a linguagem, as estruturas físicas e as instituições sociais colocadas no interior de uma comunidade de homens.

No entanto, às vezes distinguimos a cultura intelectual de um povo de sua visão de mundo comunal. Quando o fazemos, restringimo-nos à consideração do crescimento da mente ou do intelecto: como toda a sua gama de idéias, crenças e valores são acomodados dentro de um todo racional que pode suportar críticas. Essa proeza de racionalizar os pensamentos humanos é geralmente levada a cabo por um pequeno grupo de homens dentro da sociedade que se dedicam a refletir sobre diferentes elementos das visões populares. Quando tudo o que podemos encontrar em uma sociedade é uma aglomeração de mitos, dogmas e contos populares não sujeitos ao escrutínio de ambos: Lógica e Razão, concluímos que tal sociedade nunca desenvolveu plenamente uma cultura intelectual respeitável.

Dizer de um homem / mulher que ele é intelectualmente inculto não é insinuar que ele / ela viola algumas normas de comportamento aceitas dentro de uma sociedade particular, mas que ele / ela ainda não alcançou o estado de completude em questões de lógica e razão em pensar. Ser intelectualmente culto, portanto, não é apenas comportar-se de maneiras particulares, mas, mais especificamente, tornar-se racional e factualmente iluminado no pensamento. Uma cultura intelectual é, portanto, antitética ao fanatismo, estreiteza mental ou crença. Muitos estudiosos da orientação ocidental dirão que isso significa o mesmo que declarar alguém com mentalidade científica.

Uma questão fundamental que se tornou pertinente nos últimos tempos é se existe ou não apenas uma cultura intelectual no mundo que tenha atingido o nível supremo no domínio do desenvolvimento da mente humana e, consequentemente, mereça a condição de universal, ideal e em torno dos quais todas as outras culturas intelectuais do mundo devem ser avaliadas e justificadas. Muitos estudiosos responderam a essas perguntas de forma afirmativa, identificando o paradigma ocidental como esse ideal. A sugestão é que os princípios da filosofia ocidental, mais especialmente quando a disciplina é buscada como ciência, coincidem com aqueles que definem uma cultura intelectual universal. [1]

No entanto, se a cultura, em todas as suas ramificações, é relativa ao tempo e ao espaço, então a ideia de culturas intelectuais regionais torna-se antitética ao objetivo da filosofia como um esforço científico. É por essa razão que o próprio conceito de filosofias baseadas na cultura torna-se suspeito, pois cada cultura é propensa à defesa dogmática de seus princípios básicos por seus proponentes dentro ou fora de suas fronteiras e no processo produz resultados que são invariavelmente partidários - o oposto da concepção de filosofia como um esforço racional universal. Existem maneiras de conciliar essa suposta universalidade da filosofia como uma disciplina com a realidade das variações culturais autênticas? Existem princípios universais em termos de quais espécies locais devem ser avaliadas? Em outras palavras, como a noção de sistemas filosóficos locais pode ser integrada à suposta universalidade da lógica e da razão?

A discussão até agora mostra a necessidade de alguns esclarecimentos conceituais. Existe uma diferença entre uma cultura intelectual e filosofia como disciplina? Se sim, qual é a natureza de suas diferenças e relacionamento? Podemos falar de maneira significativa das variações locais da cultura intelectual e da filosofia se essas duas são vistas como não limitadas no tempo e no espaço? Fortes objeções foram levantadas contra a afirmação de que a filosofia ocidental fornece um paradigma universal da cultura intelectual humana. Minha opinião pessoal é que sua propagação nada mais é do que a promoção do fanatismo intelectual. Para esclarecer isso, apresento neste ensaio algumas análises das características básicas da cultura intelectual ocidental no esforço de mostrar que, embora a filosofia como disciplina não necessariamente coincida com os princípios da cultura intelectual de um povo, ela homenageia a segunda. Isto é assim, uma vez que uma cultura intelectual necessariamente subjaz a todo esforço racional realizado sob sua influência. E é isso que determina sua identidade intelectual cultural.

Minha tentativa é revisitar a natureza dos princípios que realmente fundamentam e fortalecem a cultura intelectual ocidental, com a esperança de demonstrar suas limitações culturais e racionais. Acredito que isso abrirá o caminho para uma visão mais clara da direção na qual buscar a possível existência de outras culturas intelectuais convincentes no mundo. Terminarei fazendo sugestões sobre a melhor maneira de descobrir e caracterizar uma autêntica cultura intelectual africana que possa manter seu próprio campo diante de um óbvio desafio ocidental.

2. Princípios da cultura intelectual ocidental

A caracterização mais comum do pensamento ocidental é que ele é científico por natureza. Isso foi interpretado de diversas formas por diferentes autores. Para alguns, dizer de uma tradição de pensamento que é científica é significar que os pensadores dentro dessa tradição prestam uma homenagem adequada aos preceitos de ambos: Lógica e Razão, essas duas categorias servindo como árbitros finais na determinação de questões de verdade humana, conhecimento, valores e crenças.

De acordo com Maurice Richter [2] Racionalismo e Empirismo são os dois princípios científicos que o Ocidente reconhece como relevantes na aquisição e validação do conhecimento. O racionalismo aqui significa que, enquanto certas proposições são aceitas, todas as outras proposições que podem ser logicamente deduzidas delas devem ser aceitas também, não importa quão absurdas possam parecer. O empirismo, por outro lado, significa que a questão de quais proposições devem ser aceitas deve ser respondida pelo que é dado na natureza, e não pelo decreto arbitrário da mente. Portanto, ser científico é estar comprometido com esses dois princípios como as únicas armas intelectuais confiáveis ​​para a obtenção de verdades absolutas.

E.A. Ruch e B. Hallen avançaram um pouco mais a exposição de Richter. Ruch, por exemplo, argumenta que o que significa dizer que a filosofia é um empreendimento científico é que seu objetivo é formular sistemas de proposições dedutivamente relacionados e / ou objetivamente certificados sobre as coisas e suas relações causais. [3] Mas para Hallen, o estilo hipotético-dedutivo identifica toda a tradição ocidental de pensamento no sentido de que seus praticantes sempre tentam apresentar teorias das quais se espera que sejam relacionadas de uma maneira lógica e rigorosa do geral ao particular, tudo caindo consistentemente dentro de um sistema dedutivo. Consistência é necessária, uma vez que todas as teorias em diferentes esferas do conhecimento devem ser colocadas em jogo simultaneamente. [4]

Embora não esteja negando que os filósofos ocidentais geralmente enxergam sua disciplina como a identidade do pensamento ocidental porque prospera para alcançar todos os itens acima, é importante notar que a discussão aqui não é apenas de filosofia, mas de toda a cultura intelectual ocidental. Portanto, quando dizemos que o pensamento ocidental é científico por natureza, não pretendemos restringir nossas considerações apenas à filosofia como disciplina. É por isso que creio que foi Bertrand Russell que compreendeu totalmente a questão quando afirmou em um de seus primeiros trabalhos que o estilo de sistema de construção é um UNIQUELY Western (unicamente ocidental). Ele declarou: "O amor à construção do sistema é talvez a essência mais íntima do pulso intelectual (do Ocidente)". Russell também identificou a busca ocidental pela certeza como o segundo ponto saliente do futuro da tradição ocidental de pensamento.

Esse esboço revela que os dois princípios fundamentais subjacentes a todos os esforços intelectuais no Ocidente são os da construção de sistemas e da busca pela certeza absoluta. Evidências para estes abundam não apenas nas filosofias ocidentais, mas também em todas as disciplinas, incluindo Religião, Economia e Ciência Política. A busca ocidental pela certeza não dá espaço para a existência de diferentes realidades a serem capturadas em cada um desses esforços racionais. A crença é que a mesma realidade determina a verdade em cada uma das diferentes áreas da compreensão e do conhecimento humano.

A visão monista de que todo axioma básico de cada disciplina pode ser reduzido a UMA REALIDADE não é nova no pensamento ocidental. A jornada de Thales para descobrir as coisas básicas das quais tudo veio à existência palpável foi baseada na suposição de que essa coisa primordial é uma só. A sugestão de ar, fogo e terra de seus contemporâneos não deveria ser tomada em conjunto. Cada um deles foi oferecido como uma alternativa à água de Thales. E Thales e seus colegas não eram filósofos na moderna compreensão do termo. Eram mais pensadores orientados para a ciência que lançaram as bases racionais da cultura intelectual ocidental. Thales e seus associados ainda são altamente respeitados por esse motivo. Mas outros que sugeriram a combinação dos quatro elementos como realidades básicas foram considerados fabricantes de mitos. Na linguagem moderna, seus nomes estão incluídos nos anais dos progenitores da civilização ocidental como "Mestres Místicos". [5]

A história testemunha o fato de que de Tales de Mileto a Santo Agostinho , Marco Aurélio até Russell, a maioria dos intelectuais ocidentais sustentou a fé inicial de Thales de que a natureza oferece apenas UM sistema unitário. Teorias que explicam a natureza como baseada em UMA REALIDADE até muito recentemente foram classificadas como superiores àquelas que tentaram formular teorias do dualismo. Por isso, recentemente, em 1970 J.J.C. Smart [6], sustentando os dogmas do Occam's azor, argumentou que os princípios de simplicidade e parcimônia tornam o monismo uma opção preferível ao dualismo. A cultura intelectual ocidental é, portanto, um monoteísmo. Isso não significa que nenhum pensador tenha tentado colocar suas mãos no dualismo. Mas o argumento esmagador sempre foi que nenhuma teoria como a dualista conseguiu dar uma explicação adequada sobre a relação entre dois axiomas distintamente independentes da realidade.

Portanto, é pertinente perguntar se esses princípios importantes do pensamento ocidental são ou não neutros em relação à cultura, objetivamente fundamentados de uma forma que os torne obrigatoriamente universalmente vinculantes para todos os seres humanos que se consideram intelectuais. Russell, apesar de identificar o amor pela construção do sistema e buscar a certeza como exclusivamente ocidental, nunca os considerou racionalmente inegáveis. Para ele, o amor pela construção de sistemas tem sido a maior barreira para o pensamento honesto na filosofia ocidental; ele também via a demanda por certeza como humana, mas um vício intelectual. Quanto a unidade da realidade, Russell via como lixo a crença de que o mundo é uma unidade. Ele sustentava que o universo é todo esportes e saltos, sem unidade, sem coerência ou alteridade ou quaisquer outras propriedades que governam o amor: Ordem, Unidade e Continuidade são para ele invenções humanas. [7] O que isto significa é que eles existem apenas no reino da fantasia.

Não importa a quantidade de oposição que se possa ter à avaliação de Russell , os mais recentes desenvolvimentos em ciência, especialmente em Física Quântica e Biologia Molecular, levantam dúvidas fundamentais sobre o status objetivo de ambos os dois princípios. O problema básico, portanto, é como entender e, se necessário, resolver conflitos diferentes que surgem dos diferentes princípios de várias culturas intelectuais do mundo. Até que tais resoluções tenham sido adequadamente fornecidas, qualquer cultura intelectual particular que alega a supremacia absoluta de seus princípios necessariamente transforma os outros contra si mesma.

Além disso, o interesse recente na filosofia pós-colonial e intercultural não pode ser significativamente promovido sem uma base sólida sobre a qual basear a busca de tradições intelectuais possíveis e distintas como alternativas àquelas do Ocidente. Caso contrário, podemos estar trabalhando sob a suposição de que todos os pensamentos humanos são redutíveis aos paradigmas ocidentais. Tal suposição é, para dizer o mínimo, fadada a ser infeliz e contraditória.

3. Nacionalismo na filosofia contemporânea

Os últimos cem anos testemunharam a negação direta da existência não apenas de uma filosofia africana, mas de uma autêntica cultura intelectual africana. A visão popular é que o que existe é filosofia apenas no sentido amplo, degradado e não crítico. A alegação é que a Filosofia como uma disciplina na qual a "perspectiva mundial de um povo é submetida a escrutínio sistemático por rigorosos métodos raciocinativos" está apenas começando na África. [8]

Os réus dessa visão têm consistentemente argumentado em apoio a uma universalidade inegável dos paradigmas ocidentais de pensamento. Ironicamente, muitos desses estudiosos são os próprios africanos. P.O. Bodunrin [9], por exemplo, uma vez insistiu que quer os africanos gostem ou não, eles devem aceitar a ciência ocidental. Hountondji [10], por outro lado, argumentou que todo pensamento humano racionalmente meritório deve ser apresentado no ESTILO da ciência. E Wiredu [11], já foi da opinião de que os africanos estão atrás do Ocidente no cultivo do pensamento racional. Mais recentemente Anthony Appiah [12] recomendava que o "nós" comunal africano da narração oral fosse substituído pelo "eu" individual da palavra escrita do Ocidente, porque o último é mais receptivo à situação econômica moderna do mundo. Os críticos dessas visões tentaram mostrar que a fonte dessa escravidão intelectual é uma aceitação inquestionável dos princípios básicos da cultura intelectual ocidental. Qualquer um que acredite que o intelectualismo é uma busca universal por UMA certeza absoluta é supostamente intolerante com afirmações sobre verdades diferentes daquelas sancionadas por um sistema que ele considera como ideal. Essa intolerância intelectual é evidente em muitas áreas do pensamento ocidental: o Deus cristão diz: "Não terás outros deuses diante de mim", afirma o Islã.

Richter [13] nos lembra como a história da civilização ocidental é repleta de afirmações de verdades absolutas e exclusivas e as tentativas de trazer as sociedades ao domínio total de instituições particulares: A Igreja na Europa Medieval, O Sistema de Livre Mercado um laissez-faire - Economia e o Sistema Único nos estados modernos que afirmam ter estabelecido o socialismo científico. Discussões recentes sobre a existência de culturas intelectuais racionais alternativas em outras partes do mundo procederam de maneiras que significam uma versão moderna desse tipo de consciência que leva a uma forma de fanatismo e nacionalismo em questões intelectuais. Muitos eruditos defenderam com tal vigor a adequação universal dos princípios da cultura intelectual ocidental que se suspeita da ignorância clara das limitações da lógica e da razão como princípios do pensamento humano ou um entusiasmo questionável pelos princípios da ciência. A contínua insistência de que o paradigma ocidental do pensamento deve ser adotado por todos os homens racionais no mundo atingiu um nível em que muitos o vêem como um ressurgimento não do racismo branco, mas do nascimento da arrogância intelectual.

No entanto, o nacionalismo intelectual e a arrogância são descendentes da tradição ocidental do monoteísmo, que defende o absolutismo em todas as esferas do esforço racional. A tradição esnobe é, portanto, tão antiga quanto o próprio pensamento ocidental. Mas, ironicamente, os defensores da existência de uma cultura intelectual africana independente procederam de maneiras semelhantes às adotadas por seus oponentes. Seu estilo principal tem sido o de uma combinação involuntária de força com força, em vez de se esforçar para dissipar rumores. Em vista de vários casos de ambiguidade e confusão, muitos acadêmicos recentes demonstraram meros julgamentos errôneos no raciocínio intelectual apenas porque também caíram vítimas do mesmo nacionalismo e arrogância.

Por isso, hoje temos várias obras literárias de africanos que confirmam mais do que negam a inferioridade da cultura intelectual africana. Para começar, tais trabalhos inevitavelmente aderem ao dogma ocidental que deve ser posto à prova na busca da autenticidade no pensamento africano. E o caminho para chegar a essa autenticidade é entrar na própria tradição oral que serve como único repositório da herança intelectual negra. O ponto então é que o caminho para o nosso objetivo não está nos postulados teóricos, mas na pesquisa rigorosa das línguas indígenas da África. Ao fazer isso, não estamos procurando paralelos da Metafísica Ocidental etc. nessas línguas, mas dos prováveis ​​ideais intelectuais incorporados na literatura oral.

4. Diferentes caracterizações da identidade cultural africana

Os primeiros esforços para identificar a unidade da cultura africana foram as reações contra o racismo. Cerca de 100 anos atrás, 1893, para ser preciso, o pan-africanismo foi lançado em Londres principalmente como um movimento político. Antes disso, Edward Wilmot Blyden e seus associados viram sua tarefa como uma de caracterizar uma personalidade exclusivamente africana com traços raciais característicos da mente, determinados biologicamente. Blyden acreditava sinceramente no que era então acreditado como a "ciência das raças". [14] Quando Leopold Sedar Senghor [15]mais tarde tentou identificar os princípios básicos em termos dos quais os africanos tradicionalmente entendem e interpretam a experiência, ele não evitou completamente algumas das implicações dessa mentalidade supostamente racialmente determinada da raça negra .

Apesar dessa inibição básica , Senghor , na minha opinião, chegou mais perto de expor a base das características de uma autêntica cultura intelectual africana. Ao contrário da opinião popular, Senghor não formulou uma filosofia comunal africana. A negritude , quando analisada adequadamente, era mais uma tentativa de estabelecer as condições de significado e verdade dentro de uma antiga tradição do pensamento africano. Mas, infelizmente, o empenho de Senghor em apresentar as noções de verdade e significado assemelha-se às preocupações ocidentais com as formulações de teorias do conhecimento, isto é, com a epistemologia [16]. Assim, quando os filósofos profissionais depois entraram em cena, eles não fizeram nada para resgatar a tese de Senghor dessa falsa interpretação dos antropólogos. Muitos se deixaram enganar na visão errônea de que a proposta de Senghor era um ponto de vista epistemológico comumente compartilhado por todos os africanos. As coisas pioraram quando esta Negritude foi acoplada à descoberta aclamada de uma ontologia africana nativa de Placide Tempels . A maioria dos estudiosos de estudos africanos se regozijou por ter uma metafísica apropriada para a epistemologia de Senghor [17]. Os filósofos africanos da primeira geração, portanto, formularam teorias que hoje são conhecidas como Etnofilosofia. Seu objetivo era identificar um sistema africano distinto de metafísica e epistemologia como uma visão unitária da vida mantida por todos os africanos antigos.

Em todos esses poucos parecem prestar atenção ao fato óbvio de que o sistema intelectual ocidental nunca é definido em termos de uma metafísica ou epistemologia. Alguns críticos da Etno-filosofia que fizeram um esforço para enfatizar esse ponto às vezes caem no mesmo erro de defender escolas particulares de metafísica e epistemologia como características distintivas que definem as unidades subculturais ocidentais. Existe uma convenção bem conhecida de falar sobre Idealismo Alemão, Empirismo Britânico e Pragmatismo Americano [18].

Um olhar mais atento na Negritude de Senghor revela que o autor não estava defendendo qualquer posição filosófica específica como singularmente africana na natureza. Em vez disso, sua ambição era identificar alguns princípios como aqueles que fundamentam TODOS os pensamentos racionais nas sociedades tradicionais africanas. Senghor pode ter errado nos princípios que identificou e / ou em suas análises e explicações sobre sua origem e natureza. No entanto, na minha opinião, ele tinha uma visão clara de sua missão - a saber, identificar os princípios que até então guiavam os esforços intelectuais na África tradicional. Senghor fez esforços para mostrar que, embora esses princípios sejam diferentes das alternativas ocidentais, eles constituem opções convincentes que ele acreditava poder suportar críticas racionais contra as alternativas intelectuais ocidentais.

Senghor tinha alguma compreensão profunda das principais características do pensamento ocidental. Ele identificou o método hipotético-dedutivo de chegar à verdade absoluta como um impulso exclusivamente ocidental. Ele via a distinção sujeito-objeto como inspirada no Ocidente e, por isso mesmo, uma opção culturalmente limitada. Foi isso que o encorajou a concluir que a compreensão empático-participativa da natureza, em que a Razão não está divorciada da intuição e da sensibilidade emotiva, representa adequadamente uma alternativa viável aos conceitos ocidentais de lógica e razão que ignoram essas características essenciais da experiência humana. Para Senghor, era uma questão de escolher entre esses dois, Logos e Ratio [19].

Seguindo essa tradição de combinar a teoria com a teoria, Senghor como seus antecessores, não confrontou diretamente seus leitores com nenhum corpo específico de obras literárias africanas para justificar os princípios que ele propôs. A suposição talvez tenha sido que existem inúmeras ideias, crenças e doutrinas identificáveis ​​nas crenças e padrões de comportamento africanos que testemunham a autenticidade de sua análise. No entanto, o que Senghor estava lidando não são itens individuais de pensamento, mas, mais especificamente, princípios que os antigos pensadores africanos usaram para reunir todos esses elementos em unidades significativas.

Minha preocupação imediata não é se as categorias apresentadas por Senghor são genuinamente africanas. Muitos desacreditaram a Negritude por esses e outros motivos. A questão pertinente que precisa ser levantada e respondida aqui é: Sobre a evidência de que a TRADIÇÃO LITERÁRIA fundamentou suas reivindicações e análises? Tentativas de formular princípios de uma autêntica cultura intelectual africana não podem ser compensadoras sem uma referência adequada à tradição de pensamento que supostamente evoluiu no processo de usá-las. É dentro dessa literatura que os princípios são eles próprios detectáveis.

O que Senghor realmente fez foi negar, ponto por ponto, todos os princípios que ele identificou como ocidentais. Este procedimento cartesiano oferece uma boa ilustração do retorno do scholarcismo nos últimos tempos. A fabricação de teorias permitiu substituir a formulação de hipóteses baseadas nos fatos da linguagem de um povo como expressão do pensamento. Hoje, muitos estudiosos se tornaram inventores da unidade africana, e não como descobridores dela.

Richard A. Wright e V.Y. Mudimbe alertaram contra os perigos dessa abordagem ao discutir a cultura africana. Wright sustenta que "até que os filósofos comecem a mostrar o valor intrínseco do pensamento africano, até que esse pensamento seja examinado e compreendido, esse elo perdido não será fornecido e o mundo não-africano continuará em conflito com o mundo africano"[20]. E Mudimbe insiste que "nenhuma quantidade de habilidade do discurso ou competência dos autores pode estabelecer ou substituir este problema de 'la chose de texte' do pensamento africano tradicional[21].

O que esses dois estudiosos enfatizam é ​​que a justificativa de uma autêntica cultura intelectual africana deve, em última análise, basear-se na evidência das tradições africanas de pensamento. A consciência de que a tradição intelectual ocidental difere substancialmente da alternativa africana não é justificativa suficiente para sugerir o que eles pensam ser uma alternativa africana. Em vez disso, devem ser feitos esforços para descobrir o que realmente é. Para o Ocidente, isso não é um assunto sério, já que sua tradição de pensamento está bem documentada por escrito. Mas onde exatamente se vai em busca de uma fonte empírica de conhecimento sobre o pensamento africano?

5. Rumo à descoberta de uma autêntica cultura intelectual africana

A resposta óbvia para a última questão é que devemos voltar ao estudo da literatura oral. Mas existem maneiras pelas quais um pesquisador da Tradição Oral Africana pode evitar a acusação de anacronismo? Estamos todos familiarizados com a tese de que os princípios africanos de compreensão e interpretação da experiência são arcaicos e, consequentemente, fornecem soluções inadequadas para os problemas africanos da existência em um ambiente moderno e no complicado mundo. Qualquer insistência na possível existência de uma autêntica cultura africana é geralmente vista como evidência de uma falha em apreciar a importância universal válida da lógica e da razão, ambas as quais não são culturalmente limitadas. Por essa razão, a maioria dos jovens africanos tem se voltado contra o estudo do pensamento tradicional africano. Kwame Anthony Appiah [22], por exemplo, observou que os africanos educados no ocidente aprenderam a ignorar ou desprezar completamente a tradição oral africana.

Também Paulin J. Hountondji [23] levou outros a justificar essa rejeição da literatura oral como uma genuína fonte de atividade intelectual na África tradicional. Para ele, a literatura oral, por sua própria natureza, proíbe a crítica, tende a perpetuar uma tradição conservadora que só pode ocorrer como uma atividade intelectual confinada ao tempo e ao espaço, a expressão não de uma busca intelectual, mas, na melhor das hipóteses, de seu resultado. Hountondji, por sua vez, não afirma que os africanos nunca desenvolveram uma cultura intelectual, mas que os detalhes disso não estão mais disponíveis na literatura oral. Ele insiste, portanto, que o que temos são as conclusões que são necessariamente particulares e, portanto, de relevância temporal e local. É interessante notar que Hountondji nunca remete seus leitores a nenhum corpo específico de literatura oral em apoio a suas visões. Pelo menos ele poderia ter feito isso para provar que as peças da literatura oral não são intelectualmente sólidas e abrangentes.

Não há dúvida de que Hountondji aceita usar paradigmas e julgamentos ocidentais sem questionar. Hountondji [24] não faz segredo dessa fé. Para ele, qualquer forma de ensino em qualquer parte do mundo que não seja apresentada no estilo da ciência não passa de misticismo. No entanto, sua acusação de que os princípios e temas da literatura oral são confirmados no tempo e no espaço é igualmente válida contra muitos documentos escritos do Ocidente: muito do que Platão , Newton e até Russell disseram pode ser visto dessa maneira. Isso não quer dizer que tais temas não possam ser discutidos na contemporaneidade ou que alguns deles não tenham relevância para o contexto moderno. Mas não há como negar que toda tese intelectual é limitada tanto no tempo quanto no espaço.

Um estudioso ardente que procura explorar a possibilidade de descobrir princípios autênticos de uma cultura intelectual africana deve ter cuidado com essas insinuações e buscar com vigor renovado o estudo da herança oral africana. Isto, penso eu, nos levará à descoberta de uma autêntica cultura intelectual africana ou à prova de sua inexistência. Mas devemos nos lembrar de que o que estamos procurando não é unanimidade de opinião sobre metafísica ou epistemologia. A sugestão de um processo de pensamento racialmente determinado em todos os africanos é igualmente questionável.

A pesquisa na literatura oral é justificada com base no pressuposto de que alguns princípios racionais devem ter guiado os pensadores africanos tradicionais no passado. Os intelectuais africanos atuais perderam o contato com seus antepassados, assim como entre si. A educação colonial não legou à África apenas novos sistemas de governo, educação, etc., substituiu os princípios tradicionais de pensamento africanos pelos estrangeiros. Pior ainda, deu à África várias línguas estrangeiras que cortaram seus intelectuais de sua base. Não é exagero dizer que a maioria dos eruditos africanos são puros analfabetos quando se trata de falar, escrever ou entender suas línguas nativas. Também não é estranho que eles geralmente não estejam cientes dos princípios intelectuais que fundamentam a formulação das crenças,

A chamada para estudos sérios da literatura oral africana tem sido vista por muitos como uma forma de propagar um retorno por atacado às coisas africanas. Mas então essa acusação só pode ser o resultado da ilusão de que a cultura, em suas diferentes ramificações, é uma herança antiga, tradicional, imutável e hermenêutica, que pode ser preservada intacta (como a virgindade) para sempre e para a moral e moral de um povo. elevação social. Um apelo genuíno a uma investigação adequada sobre a herança oral africana não implica necessariamente nesta "visão romântica do passado que estabelece uma noção falsa, confusa" da identidade intelectual africana [25]. A literatura oral não estabelece uma forma morta de pensamento. É desenvolvido e ainda pode ser desenvolvido para uso moderno .

Abiola Irele parece capturar o núcleo deste argumento quando afirma que "o eixo do mundo africano está mudando de uma base ... na cultura africana tradicional para um novo ponto de orientação como resultado da influência do impacto de um alienígena". cultura especificamente civilização ocidental ". Meu argumento é que há necessidade de identificar a natureza do eixo de modo a ter uma visão clara da direção para a qual uma mudança é justificável. E, de qualquer forma, o eixo ocidental está sempre mudando também e isso em vista do contato com as civilizações estrangeiras do mundo.

O problema do estudioso africano hoje é que a maior parte do que ele lê sobre os pensamentos africanos é documentada por estrangeiros em línguas estrangeiras; os que foram registrados em línguas nativas são de estudiosos ocidentais ou criados sob a tutela intelectual. O resultado é que os semânticos semânticos, e as implicações hermenêuticas de tal literatura oral se perdem ou, na melhor das hipóteses, são muito difíceis de compreender, mais especialmente porque são apresentadas principalmente sob a orientação de princípios estrangeiros de pensamento. No entanto, o estudante de literatura oral africana ainda não possui parâmetros alternativos com os quais se aprofundar nas complexidades lógicas e racionais da literatura oral africana.

Eu não acredito que essas dificuldades sejam suficientes para assustar o pesquisador ardente sobre o pensamento africano tradicional, uma vez que lembramos que o esforço é basicamente descobrir princípios que fundamentam o pensamento africano tradicional. A ideia não é trazer de volta visões, crenças ou valores específicos das antigas sociedades africanas. O argumento é que nunca teremos bases válidas para comparar os pensamentos africanos com as alternativas ocidentais se não conseguirmos compreender os princípios básicos sob cuja orientação os intelectuais africanos operaram. Além disso, os africanos nunca terão certeza do que reter ou rejeitar de seus pensamentos tradicionais, se continuarem apáticos em relação a um estudo rigoroso, mas estarem de mente aberta sobre literatura oral da África.

6. Literatura oral como expressão de uma autêntica cultura intelectual africana

Talvez se deva iniciar esta seção com a declaração explícita de que a preocupação aqui é com o pensamento africano tradicional. Isto é sem prejuízo da possibilidade de uma nova cultura intelectual africana estar atualmente em formação, como muitos acreditam que é. Nossa análise até agora tem sido direcionada para a possível descoberta de princípios que guiaram os antigos pensadores africanos antes do advento do colonialismo. Educação. O argumento de que homens em diferentes culturas do mundo se dedicam a esforços intelectuais para diferentes propósitos não se opõe à relevância da Lógica e da Razão em todas essas opções variadas. A única cautela que tentei chamar a atenção é que o amor ocidental pela construção de sistemas e pela busca da UNIDADE das formas da realidade não constitui uma adulação da lógica ou da razão. Não pode, portanto, ser uma exigência absoluta e universal de todos os princípios possíveis que guiam as diferentes culturas intelectuais do mundo.

Henry Odera Oruka [26] advertiu contra confundir o fato de que Lógica e Razão são árbitros finais em questões intelectuais com a alegação de que um sistema específico no mundo fornece absolutos universais. E Hountondji , apesar de sua fé no estilo de ciência ocidental, concorda que não existem sistemas "todos ou todos" no mundo [27]. Isso deve significar que aplicações específicas da lógica e da razão podem ser muito influenciadas pelo que um grupo de pensadores considera como sua meta intelectual. E como esses objetivos variam de cultura para cultura, há sempre uma ampla gama de lógicas e racionalidades para escolher.

As ilustrações a seguir da literatura oral Yorubá destinam-se a mostrar as direções nas quais buscar princípios que guiaram os pensamentos dos intelectuais africanos tradicionais. Eles não estabelecem uma unidade cultural do pensamento africano nem detalhes de princípios que o determinem. Eu os apresento apenas para gerar interesse no estudo e análise da literatura oral africana. Se os intelectuais de outras sociedades africanas foram ou não guiados por princípios semelhantes é uma questão a ser determinada por estudos mais rigorosos das tradições orais de diferentes culturas da África. Mas mesmo assim a discussão completa da unidade intelectual da África não pode ser desenvolvida aqui.

7. Alguns provérbios e aforismos Yorubás

1. Ajaajo o je okunrin o lomun,

Okunrin lomun, omi ni ko si ni'be;

Omi si wa ni'be, ko para omo mun ni.

(A vida errante de um homem impede o crescimento de seus seios;

Não é que ele não tenha seios,

Mas esse seu leite materno,

É insuficiente para alimentar sua prole.)

2. Ogbon odun ni, were eemii

(A sabedoria deste ano é loucura no decorrer do tempo.)

3. Bayi ni anse n'ibi, eewo ibo mii

(O costume desta terra é abominação em outro lugar.)

4. Omode gbon, agba gbon, ni a fi d'ale Ife

(As crianças são sábias, os anciões também são sábios, este é o

base sobre a qual a existência primordial foi estruturada.)

5. Bi a ba non gongo ogbon si nkan ti ko ba to o, ki a fi were die ti ese.

(Se a razão for esticada até o limite,

Então a loucura se torna inevitável.)

6. Eni mon yi ko mon t'ohun, Adia fun Orunmila, Ti yio ko ifa lowo Amosun omo re.

(Quem sabe uma coisa é ignorante de outra,

É por isso que Orunmila teve que aprender com os filhos de Amosun.)

7. Ologbon kan ko te 'ra re n'ifa,

Omoran ko fi 'ra re j'oye,

Obe to mu kole e gbe eku ara re.

(Nenhum sábio se considera um oráculo,

Nenhum homem pensativo confere honra a si mesmo,

Um punhal não prepara sua própria alça).

8. Bi aja ba wo agbada ina,

Ti amotekun w'ewu eje,

Ti ologini wo'so akisa,

Apanije ni gbogbo won nse.

(Se um cachorro usa uma roupa de fogo,

E a pantera veste uma camada de sangue

E o gato aparece vestido esfarrapado

Eles não são nada além de carnívoros.)

9. Da'gi ke, da'gi ke.

Aake kan o lee da'gi ke;

Da'gi la, da'gi la,

Eela kan o le e da'gi la;

Bi ko s'Erelu,

Osugbo o le e da'wo se.

(Cortando sozinho, cortando sozinho,

O machado não pode cortar sozinho

Dividindo-se sozinho, dividindo-se sozinho

A cunha não pode se dividir sozinha;

Sem o Erelu (ou seja, representante das mulheres),

O culto de Osugbo não pode operar.

10. Bi okunrin r'ejo, ti obinrin pa,

Ki ejo o ma saa ti lo.

(Se um homem descobre uma cobra e sua esposa a mata,

É bem assim que a tarefa é feita.)

Os primeiros seis pronunciamentos proverbiais podem ser considerados como "um fragmento de sagacidade ou sabedoria sem uniformidade". Isso não contradiz a opinião de Aristóteles de que "um provérbio é um resquício da filosofia antiga, preservado em meio a incontáveis ​​destruições em razão de sua brevidade e adequação ao uso" [28]. O fato de os provérbios africanos existirem na forma oral pode explicar ainda mais a necessidade de brevidade e aplicação prática. Em suma, o ponto crucial é que esses enunciados não podem ser considerados produtos de uma mentalidade primitiva; em vez disso, eles são evidência de um sério esforço racional com diferentes aspectos da experiência humana. A primeira é uma análise da linguagem para remover ambiguidades que geram meias verdades. O segundo até o sexto enfatiza a relatividade do conhecimento e da sabedoria em termos de tempo, lugar, idade, razão e situação.

Em cada uma dessas peças há evidências de uma atitude crítica, elementos de argumentação e cautela contra alegações injustificáveis ​​de certeza absoluta. O oitavo exemplo adverte contra a noção errônea de que as diferenças no status dos ofensores constituem fatos relevantes que justificam as discriminações na distribuição de justiça. Este provérbio particular é expresso na linguagem jurídica do Ocidente como a lei da equidade, que afirma que todos são iguais perante a lei, independentemente das diferenças em nosso status social.

Seguindo da mesma maneira, o exemplo nove é um argumento sobre os papéis complementares do homem e da mulher na sociedade. O Osugbo, geralmente operado como uma sociedade secreta, é o braço legal do governo entre o povo ijebu da Yorubalândia. E há sempre uma representante feminina. O argumento aqui é que nenhuma seção da sociedade pode governar sozinha assim como o machado ou a cunha não podem funcionar sozinhos. A verdadeira democracia , no pensamento do autor deste provérbio , não justifica a proibição da participação das mulheres nos processos de tomada de decisão. Há muito pouca evidência desse reconhecimento intelectual entre os antigos pensadores ocidentais. É uma visão popular entre os iorubás aquele "olho ki eu fi apa kan fo" (o pássaro não voa com uma asa).

Meu esforço aqui não é mostrar que as alegações e argumentos apresentados nessas peças são todos racionalmente ou empiricamente impecáveis. O conceito de relatividade em si está aqui para tornar essa atitude insustentável. Meu objetivo é chamar a atenção para o fato de que os esforços intelectuais africanos podem ser encontrados em nossa tradição oral. A questão do que passa como cultura intelectual e / ou filosofia deve ser deixada para os acadêmicos resolverem.

[Um segundo exemplo (dois versos do corpus literário de Ifá ) é deixado de fora aqui, porque senão essa contribuição seria relativamente longa.]

8. Conclusão

Eu tentei neste ensaio mostrar que a crença convencional de que alguns princípios de pensamento são universais é baseada na visão errônea de que Lógica e Razão fornecem leis absolutas de pensamento e que todos os intelectuais em diferentes culturas do mundo procuram estabelecer é uma realidade objetiva definida por tais leis. Como toda tradição intelectual é culturalmente limitada, tanto no tempo quanto no espaço, nenhuma pode servir como um paradigma universal pelo qual todas as outras alternativas intelectuais devem ser avaliadas.

Gostaria de acrescentar aqui que a filosofia é apenas um dos vários esforços racionais do homem. Embora, como outras disciplinas, seja guiada pelos princípios da cultura intelectual de um povo, a existência ou não da filosofia dentro de culturas particulares não é uma evidência conclusiva de que atividades intelectuais nunca ocorreram em tais culturas. A existência da filosofia é necessariamente subsidiária à de uma cultura intelectual. Isso não implica que não houvesse filósofos nas sociedades tradicionais africanas. O ponto é que a identificação da unidade intelectual da África não pode ser uma exigência de uma prova da unanimidade de seus traços mentais humanos ou de suas crenças, idéias, valores ou mesmo filosofias.

Minha conclusão é que a promoção da filosofia intercultural e pós-colonial , um movimento que atualmente está ganhando força na Europa Ocidental, deve proceder a várias notas de cautela. Não podemos legitimamente desconsiderar a literatura oral como uma fonte confiável de descoberta de uma autêntica cultura intelectual africana se nosso objetivo genuíno é comparar e, se possível, promover a compreensão intercultural. A tradição africana do pensamento, como uma antiga cultura intelectual, deve ter princípios que existiram muito antes do vezes. E para ter uma compreensão completa da linha de pensamento atual, precisamos de uma boa compreensão de cada cultura. Pois, se não estamos plenamente conscientes do que éramos, dificilmente podemos realmente entender quem somos agora e como podemos ter uma visão clara do que deveríamos ser.

O desenvolvimento futuro da cultura intelectual africana será seriamente corroído, enquanto continuarmos a ignorar a herança intelectual africana tradicional. Os filósofos, tanto na África quanto no Ocidente, devem esforçar-se para superar o vício intelectual de se apegar excessivamente a tradições que não podem mais resistir ao teste do tempo. Isso na verdade retardou o verdadeiro desenvolvimento das mentes de homens e mulheres em diferentes culturas do mundo. Precisamos aprender a desistir do fanatismo intelectual.

O Ocidente ainda presta homenagem aos seus antepassados ​​e herança intelectual. Pois quem pode ignorar a "irracionalidade" de René Descartes na tentativa de deduzir a Deus e a certeza através do sistema dedutivo da lógica? Quem é um maior criador de mitos do que Nietzsche ? O sucesso do Ocidente está na capacidade de notar os erros desses dois homens e de outros sem desistir da busca de Thales por uma realidade absoluta e pelo ensinamento de Aristóteles de que a lógica fornece o processo mais confiável de se chegar a uma certeza absoluta. Mudanças drásticas ocorreram, portanto, nos pensamentos do Ocidente, mas todos eles dentro da cultura definida pelos primeiros progenitores de sua cultura intelectual.

A negação continuada e / ou a subestimação de uma autêntica cultura intelectual africana levou a uma rivalidade doentia que agora tende a degenerar em terrorismo intelectual em ambos os lados. E não parece haver uma maneira simples de deter esta onda até que todos nos tornemos plenamente conscientes de que nossa missão não é destruir qualquer cultura, mas promover uma verdadeira civilização mundial que realmente pertença a todos nós.

Na verdade, não será razoável argumentar que a África deve manter em sua forma primitiva o pensamento africano tradicional. O que eu enfatizei neste artigo é que a África pode seguir passos com a modernidade sem desprezar completamente o PRINCÍPIO da relatividade epistemológica ou toda a sua herança literária. Uma das maiores oportunidades oferecidas pela filosofia intercultural e pós-colonial é a de buscar maneiras pelas quais cada cultura intelectual do mundo possa se beneficiar de outras sem desprezar formas diferentes de lógica e razão. E isso, suponho, não é uma tarefa difícil, uma vez que desviamos a filosofia do nacionalismo estreito e salvamos a intelectualidade dos vestígios da discriminação racial.

*Naiara Paula Eugenio é graduada em Filosofia, mestre em Crítica e História da Arte, doutoranda em Estética e Filosofia da Arte PPGFIL-UERJ, CAPES; editora chefe da Revista Filosofia Africana Brasil, escritora e professora no LLPEFIL-UERJ/Filosofia Africana.

Notas

1 Essa é a principal objeção da maioria dos membros da Escola Profissional contra a Etno-filosofia. Aspectos relevantes das obras de seus membros, como Kwasi Wiredu, Paulin J. Hountondji e PO Bodunrin, são discutidos no corpo deste ensaio.

2 M. Richter: a ciência como um processo cultural. Londres 1972, p. 68-70.

3 EA Ruch e KC Anyanwu: Filosofia Africana. Roma 1980, p. 60

4 B. Hallen: uma abordagem filosófica da cultura tradicional. In: Theoria to Theory 9 (1975), p. 259-272.

5 Veja, por exemplo, JJ Weed: Sabedoria dos Mestres Místicos. Wellingborough 1978.

6 J.J.C Smart: Sensações e Processos Cerebrais. In: A Teoria da Identidade Mente-Cérebro. Ed. CV Borst. 1970, p. 52-66.

7 B. Russell: Uma História da Filosofia Ocidental. Londres 1946, p. 199-200.

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